पूर्वीय दर्शनमा वेदान्त

डा. रघुनाथ नेपाल
(न्याय-व्याकरण-सर्वदर्शनाचार्य)
नेपाल संस्कृत विश्वविद्यालय

(सारांश – यस आलेखमा मानव जीवनमा दार्शनिक चिन्तनको बीजारोपण कसरी हुन्छ ? दर्शन शब्दको अर्थ र परिभाषा के हो ? प्राच्य दर्शनका भेद र त्यसको कारण के हो ? आदिको संक्षिप्त विवेचना गर्दै प्राच्य दर्शनमा वेदान्त दर्शनको स्थान कस्तो छ ? भन्ने कुराको विवेचना गरिएको छ। यसबाट पूर्वीय दर्शन र त्यसमा वेदान्त दर्शनको महत्त्वका बारेमा जान्न चाहनेलाई सहयोग मिल्नेछ भन्ने आशा र विश्वास राखिएको छ।)

विषय प्रवेश –

प्राणीमात्र आफू जीवित रहन र अगाडि बढिरहन निरन्तर सङ्घर्षरत रहन्छ। यसरी जिउने र अगाडि बढ्ने सङ्घर्ष हरेक प्राणीले गरे तापनि अन्य प्राणीहरू कुनै गम्भीर विवेकपूर्ण चिन्तनविना नै प्राकृतिक रूपमा अगाडि बढिरहेका हुन्छन् भने मानव क्षण-क्षणमा, अझ भनौँ पाइला-पाइलामा चिन्तन र विवेकको प्रयोग गर्दै अगाडि बढिरहेको हुन्छ, जसका कारणले मानवलाई प्राणीमात्रमा विवेकशील, विचारशील या चिन्तनशील उत्कृष्ट प्राणी भन्ने गरिन्छ। मानवले प्रत्यक्ष वा अप्रत्यक्ष, दृश्य वा अदृश्य कतिपय विवेक र चिन्तनको एउटा विचारअनुसार जीवनलाई अगाडि बढाइरहेको हुन्छ। अतः तिनै विचार र चिन्तन नै उसको दर्शन हो। यसरी हरेक व्यक्तिको चिन्तन हुन्छ, विचार हुन्छ, अर्थात् भनौँ दर्शन हुन्छ। ज्ञात वा अज्ञात रूपमा मानवको प्रत्येक क्षणमा, प्रत्येक कदममा दर्शन अनुस्यूत हुन्छ। यदि कसैले आफ्नो विवेकपूर्ण चिन्तन या दर्शनदेखि आफूलाई अलग राख्ने चेष्टा गर्यो भने त्यो मानव रहँदैन, पशु बन्दछ। विवेकपूर्ण चिन्तन या दर्शनले नै उसलाई मानव बनाएको छ। द्रष्टा (आत्मा) र दृश्य(संसार)का सम्बन्धमा गरिने अनुसन्धानात्मक चिन्तन नै दर्शन हो। सामान्यतः धर्म र दर्शन शब्दको अर्थ समान नै प्राप्त हुन्छ, किनभने आहार, निद्रा, भय, मैथुनादिमा समान भए तापनि मानवलाई अन्य प्राणीहरूदेखि पृथक् र विशिष्ट बनाउने तत्त्व हो- धर्म। ध्रियते असौ इति धर्मः यस व्युत्पत्तिअनुसार धारण गरिने वस्तु अर्थात् उसको विवेकपूर्ण चिन्तन नै दर्शन या धर्म हो। यसरी विचार या चिन्तनलाई दर्शन भन्न सकिए तापनि सामान्यतः सबै विचार या चिन्तनहरू दर्शन बन्न सक्दैनन्। कस्तो विचार या चिन्तन दर्शनका रूपमा व्यवहृत हुन्छ भन्ने बुझ्नका लागि दर्शन-प्रवृत्तिलाई बुझ्नु आवश्यक हुन्छ।

दर्शनप्रवृत्ति –

हरेक व्यक्तिले म सुखी रहूँ भन्ने चिन्तन गर्दै आत्यन्तिक, निरतिशय सुखको अभिलाषा गर्दछ। त्यो सुख दुःखनिवृत्ति मात्र हो वा त्यसदेखि अतिरिक्त कुनै आनन्दविशेष हो भन्ने कुरामा विद्वान्हरूको वैमत्य भए पनि दुःख निवारणविना आनन्दविशेषको अनुभूति हुन सक्दैन भन्ने कुरामा प्रायः एक मत देखिन्छन् विद्वान्हरू। यद्यपि दुःख भन्ने वस्तु मानसिक हुने भएकाले एकै प्रकारको हुन्छ, तथापि कारणका भिन्नताले गर्दा आधिभौतिक, आधिदैविक र आध्यात्मिक गरी तीन भागमा विभाजन गरिन्छ। भूत अर्थात् प्राणीका सम्बन्धले हुने दुःखलाई आधिभौतिक भनिन्छ। जस्तै- सर्पादि दुष्ट प्राणीहरूका कारणले हुने दुःख आधिभौतिक हो। देव अर्थात् अप्रत्यक्ष, अलौकिक वस्तुबाट हुने दुःख आधिदैविक हो। जस्तै- अतिवृष्टि, अनावृष्टि आदि। जसको कारण प्रत्यक्ष छैन, त्यस्ता प्राकृतिक विपत्तिबाट उत्पन्न हुने दुःख नै आधिदैविक हो। आत्मा अर्थात् शरीर एवं मनबाट हुने दुःख आध्यात्मिक दुःख हो। जस्तै – शरीरमा कफवातपित्तादि धातुहरूको वैषम्यले र मनोविकारादिबाट उत्पन्न मानसिक असन्तुलनले हुने दुःखहरू आध्यात्मिकभित्र पर्दछन्। मूलतः मानव यिनै त्रिविध दुःख निवारणका लागि नै माथि भनिएका चिन्तन वा विचारमा लाग्दछ। अतः त्यस्तो चिन्तन वा विचारमा लाग्नु नै दर्शनको प्रवृत्ति हो भने विचार वा चिन्तन नै दर्शनको स्वरूप हो।

दर्शन शब्दको अर्थ एवम् परिभाषा –

दर्शन शब्दको व्युत्पत्तिलभ्य अर्थ हो- दृश्यते ज्ञायते येन वस्तुतत्त्वम्, तदेव दर्शनम्, अर्थात् जसद्वारा वस्तुको यथार्थ तत्त्व जानिन्छ, त्यो नै दर्शन हो। त्यस्तै- दृष्टिः अर्थात् ज्ञानमेव दर्शनम् अर्थात् ज्ञान नै दर्शन हो । त्यो यथार्थ तत्त्व के हो ? भन्ने प्रश्नमा भन्न सकिन्छ- वस्तुको सत्य अर्थात् वास्तविक स्वरूप। जस्तै- हामी को हौँ ? कहाँबाट आयौँ ? यो देखिँदो जगत्को वास्तविक स्वरूप कस्तो छ ? यसको उत्पत्ति कहाँबाट कसरी भयो ? यसको उत्पत्तिको कारण के हो ? यो संसार चेतन हो कि अचेतन ? जीवनलाई सुख र सन्तोषमय बनाउने साधन के हुनसक्छ ? यस्ता विभिन्न प्रश्नहरूको समुचित उत्तर दिनु दर्शनको मूल लक्ष्य हो। त्यस प्रकारको एउटा चिन्तन प्रक्रिया वा स्वयं चिन्तन नै दर्शन हो, जुन चिन्तनद्वारा उक्त विभिन्न प्रश्नहरूको सही ढङ्गले समाधान खोज्ने गरिन्छ। यसरी दर्शन भनेको जीवन र जगत्को वास्तविक स्वरूप पत्ता लगाउने चिन्तनगत मार्ग हो। श्वेताश्वतरोपनिषद्मा भनिएको छ –

किं कारणं ब्रह्म कुतः स्म जाता जीवाम केन क्व च सम्प्रतिष्ठा।
अधिष्ठिताः केन सुखेतरेषु, वर्तामहे ब्रह्मविदो व्यवस्थाम्।। (श्वेताश्वेतरोपपनिषद् -१, १)

अर्थात् ब्रह्मजिज्ञासामा तल्लीन भएका वेदज्ञ महर्षिहरू आपसमा चर्चा गर्दछन् कि- हे महर्षिगण हो – सम्पूर्ण संसारको कारण ब्रह्म हो भनेर बताइयो, त्यो ब्रह्म कुन हो ? कस्तो स्वरूपको छ ? हाम्रो उत्पत्तिको मूल के हो ? हाम्रो जीवनको आधार के हो ? हाम्रो समग्र स्थिति कसमा निहीत छ ? अर्थात् सृष्टिभन्दा पहिले, यो जीवनमा र प्रलयकालमा हामी कहाँ रहन्छौँ र यो संसारमा हाम्रा लागि सुख, दुःखादिको व्यवस्था गर्ने को हो ? जब ऋषिहरूमा यसरी जिज्ञासा उत्पन्न भयो, तब उनीहरूमा एउटा चिन्तनको क्रम शुरु भयो र त्यसले दर्शनको स्वरूप लियो अर्थात् उक्त विचार-बिन्दुबाट नै दर्शनको प्रारम्भ भएको हो।

दर्शनको विभाजन-

वर्तमानमा दर्शनलाई प्राच्य र पाश्चात्य गरी दुई प्रकारले विभाजन गरिएको छ। पूर्वमा (नेपाल, भारत आदिमा) गरिएको चिन्तन-मननलाई पूर्वीय दर्शन र पश्चिमी देशहरूमा (ग्रीक आदिमा) गरिएको चिन्तन-मननलाई पाश्चात्य दर्शन भनिन्छ। पश्चिममा दर्शनका लागि फिलोसोफी (Philosophy) शब्दको प्रयोग गर्दै आइएको छ। यो शब्द दुई ग्रीक शब्द क्रमशः फिलोफ् (प्रेम वा अनुराग) र सोफिया (ज्ञान)बाट बनेको छ। यसरी फिलोसोफी शब्दको व्युत्पत्तिलभ्य अर्थ हुन्छ – ज्ञानमा अनुराग वा प्रेम।

दर्शनको प्रारम्भ पूर्वबाट नै भएको हो। यो पूर्वीय दर्शन प्राचीन र गहन पनि छ। यसका पनि आस्तिक र नास्तिक गरी दुई भेद छन्, जसमा न्याय-वैशेषिक, सांख्य-योग, मीमांसा-वेदान्त गरी ६ दर्शन आस्तिकमा परिगणित छन् भने चार्वाक, बौद्ध र जैन नास्तिक दर्शनका रूपमा परिचित छन्।

तीनप्रकारका तापहरूबाट अत्यन्त सन्तप्त (पिल्सिएका) प्राणीमात्रको कल्याण र क्लेशमय संसारदेखि आत्यन्तिक दुःखनिवृत्तिका लागि पूर्वमा दर्शनको आविर्भाव भयो। सबै पूर्वीय दर्शनको मूल ध्येय आत्यन्तिक दुःख निवृत्ति हो तर मुण्डे मुण्डे मतिर्भिन्ना (लोकोक्ति) अनि रुचीनां वैचित्र्यात् (शिवमहिम्नः स्तोत्रम्) भन्ने सिद्धान्तअनुसार पनि दर्शनभेदजन्य भेद आउनु स्वाभाविकै हो तर विवेकी महापुरुषहरूले देश, काल, अवस्था र अधिकारीका भेदअनुसार दर्शन भिन्न-भिन्न बन्न पुगेकाले यी सबै दर्शन आ-आफ्ना स्थानमा प्रामाणिक नै छन् भन्ने गर्दछन् – सर्वं न्याय्यं युक्तिमत्त्वात् विदुषां किमशोभनम्। (श्रीमद्भागवत-११/२२/२५)। अर्थात् सबै कुरा तत्तद्देश, काल आदिका भेदले प्रामाणिक नै भएकाले विद्वान्हरूका लागि कुनै पनि कुरा अनुचित हुँदैन। माथि भनिए झैँ पूर्वमा दर्शनलाई साधनका रूपमा लिइन्छ र त्रिविध तापदेखि मानवमात्रको आत्यन्तिक निवृत्ति(मोक्ष) गराउनु यसको लक्ष्य हो।

प्राच्य दर्शनको विभाजन –

प्राच्य दर्शनको नास्तिक र आस्तिक गरी दुई भेद गरिएको छ। सामान्यतः आस्तिक भन्नाले ईश्वरमा आस्था राख्ने र नास्तिक भन्नाले ईश्वरमा आस्था नराख्ने भन्ने बुझिन्छ। तर दर्शन क्षेत्रमा ईश्वर मान्ने/नमान्ने भनेर आस्तिक-नास्तिक भनिँदैन। यस अर्थमा दर्शनको आस्तिकता र नास्तिकता छुट्याउने हो भने चार्वाक, बौद्ध र जैन दर्शनले ईश्वरीय सत्ताको खण्डन गर्ने भएकाले नास्तिक दर्शन भनिनु ठिकै ठानिए तापनि सांख्य र पूर्वमीमांसा दर्शन ईश्वरीय अस्तित्वको बारेमा मौन भएकाले ‘मौनं स्वीकृतिलक्षणम् का आधारमा नास्तिक भन्नु पर्ने हो, तर आस्तिकभित्र गनिन्छन्। यसै गरी व्युत्पत्तिलभ्य अर्थतिर लाग्ने हो भने पाणिनिले ‘अस्ति नास्ति दिष्टं मतिः (पाणिनीय अष्टाध्यायी- ४।४।६०) सूत्रद्वारा ‘अस्ति परलोक इति मतिर्यस्य स आस्तिकः अर्थात् परलोक छ भन्ने जसलाई लाग्दछ, त्यो आस्तिक हो र ‘नास्ति परलोक इति मतिर्यस्य स नास्तिकः अर्थात् परलोक छैन भन्ने जसलाई लाग्दछ, त्यो नास्तिक हो भन्ने अर्थमा आस्तिक र नास्तिक शब्द सिद्ध गरेका छन्। यसैलाई आधार मान्ने हो भने बौद्ध र जैन दर्शनले पनि कर्मसिद्धान्त एवं परलोकलाई मानेको हुनाले आस्तिक दर्शन मानिनु पर्ने हो तर त्यस्तो मानिँदैन। अतः दर्शनमा आस्तिकता र नास्तिकताको प्रयोग उपर्युक्त अर्थद्वयदेखि भिन्न आफ्नै प्रकारको अर्थ बुझाउन पारिभाषिक शब्दका रूपमा गरिएको छ। त्यो परिभाषाको परिधि हो – नास्तिको वेदनिन्दकः (मनुस्मृति-२-११)। यस वचनअनुसार वेदको प्रामाणिकता अर्थात् वेदलाई प्रमाणका रूपमा मानेर अगाडि बढ्ने दर्शनहरू आस्तिक दर्शन मानिए र वेदलाई प्रमाण मानेर नचल्ने दर्शनहरू नास्तिक दर्शन मानिए। सांख्य र मीमांसा जस्ता दर्शनले ईश्वरलाई स्पष्टसँग उल्लेख नगरे तापनि वेदको प्रामाणिकता मान्ने भएकाले ती आस्तिक दर्शन भित्र परिगणित भए तर बौद्ध एवं जैन दर्शनले कर्मसिद्धान्त र परलोकलाई माने तापनि वेदको प्रामाणिकतालाई स्वीकार नगर्ने भएकाले नास्तिक दर्शन भनिए ।

यसरी न्याय, वैशेषिक, सांख्य, योग, मीमांसा र वेदान्त गरी छ आस्तिक दर्शनका रूपमा प्रसिद्ध भए भने बौद्ध, जैन र चार्वाक गरी ३ दर्शन नास्तिक दर्शन मानिए। उपर्युक्त तीन नास्तिक दर्शनमध्ये बौद्धदर्शनको पनि विषय भेदले गर्दा चार उपभेद (वैभाषिक, सौत्रान्तिक, योगाचार र माध्यमिक) बनाइएको छ। त्यसैले यी चार पनि परस्परमा भिन्न-भिन्न नै हुन् भन्ने कसै-कसैको मत छ। यसका आधारमा चार प्रकारका बौद्ध एवं जैन र चार्वाक गरी नास्तिक दर्शनलाई पनि ६ ओटा मान्न सकिन्छ। यसरी पूर्वीय दर्शनका १२ भेदहरू छन् भन्ने गरेको पनि कतै कतै भेटिन्छ। तर एउटै बौद्धदर्शनका वैभाषिक आदि ४ शाखा मात्र भएकाले मूलतः एउटै नै हो भन्नु उपयुक्त देखिन्छ। अतः चार्वाक, जैन र बौद्ध गरी ३ मात्र नास्तिक दर्शन एवं न्याय आदि ६ आस्तिक दर्शन गरी सम्पूर्ण नौ ओटा प्राच्य दर्शन सिद्ध हुन्छन्।

प्राच्य दर्शनको विषयगत विभाजन –

माथि भनिएका आस्तिक र नास्तिक दुवै दर्शनको जन्मभूमि लगभग एउटै भएकाले समानता हुनु स्वाभाविकै हो। त्यसमा पनि आस्तिक दर्शनमा विशेष समानता छ भन्दा अत्युक्ति नहोला। तर जुन भेद हामीले पाउँछौँ, ती भेद परिस्थिति, श्रेणी र समयजन्य भेद हुन्। वस्तुतः के हो भने पूर्वीय दर्शनको चिन्तनधारा बाह्य(स्थूल)देखि आन्तरिक(सूक्ष्म)तिर गएको हो। फलतः दर्शनमा भेद देखिँदै गएको हो। यसरी हेर्दा सबैभन्दा स्थूल र बाह्य विषयवस्तुको बढी चिन्तन चार्वाक दर्शनमा प्राप्त हुन्छ किनकि यस दर्शनमा प्रत्यक्ष देखिने वस्तुहरूको मात्र सत्ता स्वीकार गरिन्छ। त्यसपछि प्रत्यक्षका साथै बुद्धि(तर्क)का आधारमा पनि वस्तुसत्तालाई मान्नुपर्दछ भन्ने बुद्धिवादी बौद्धदर्शनको विचार भएको देखिन्छ। त्यसैले प्रत्यक्ष र अनुमान यी दुई प्रमाण यस दर्शनले मानेको छ। यसपछि प्रत्यक्ष, अनुमान जस्तै आप्तवचनरूप शब्दप्रमाण(जैन-आगमादि)लाई प्रमाण मान्ने जैनदर्शनको चिन्तन भएको पाइन्छ।

यसरी नै न्याय, वैशेषिक, सांख्य, योग, मीमांसा, वेदान्तका रूपमा प्रसिद्ध आस्तिक दर्शनहरूको पनि क्रमशः पहिले पहिले भन्दा पछि पछिका दर्शनहरूमा स्थूलबाट सूक्ष्म, सूक्ष्मतर र सूक्ष्मतम चिन्तन भएको देखिन्छ। परमाणु(भौतिक वस्तु)लाई कारण मान्ने एक आपसका परिपूरक समानतन्त्रका रूपमा प्रसिद्ध वैशेषिक र न्यायदर्शनले बाह्य वस्तुको विशेषरूपमा चिन्तन गर्ने भएकाले स्थूल चिन्तक हुन् भन्न सकिन्छ। अतः यिनीहरूलाई पूर्वीय आस्तिक दर्शनमध्ये दर्शनको पहिलो खुड्किलोको रूपमा लिनु पर्ने हुन्छ। त्यसपछि सांख्य र योग दर्शन आउँछन्, जुन मानवीय अनुभव र मानसिक प्रक्रियाको वणर्नमा व्यस्त देखिन्छन्। सांख्य र योगले अव्यक्तरूप प्रकृतिलाई जगत्को कारण मान्दै त्यसको साक्षीको रूपमा आत्मतत्त्वको पनि विवेचना गर्दछन्। यी दुई दर्शन पनि परस्परका परिपूरक भएकाले समानतन्त्रका रूपमा प्रसिद्ध छन्। यसपछिको स्थान हो- मीमांसा र वेदान्तको। मीमांसामा यज्ञको वैज्ञानिक प्रक्रिया र त्यसका विविध रूपहरूको तथा वेदान्तमा आत्मतत्त्वको अत्यन्त सूक्ष्म विवेचना प्राप्त हुन्छ। अतिसूक्ष्म आत्मज्ञान/ब्रह्मज्ञान सिद्ध गर्न निष्काम भावले वेदविहित कर्म गर्न प्रेरित गर्ने भएकाले मीमांसा दर्शन वेदान्तको सहयोगी बन्दछ र यी दुई दर्शन एक-आपसमा परिपूरक हुन्छन्, अतः समानतन्त्र पनि मानिन्छन्। त्यसैले यी दुईलाई पूर्वोत्तरमीमांसा (पूर्वमीमांसा र उत्तरमीमांसा) भन्ने गरिन्छ। स्थूल दृश्य(शरीरादि)वस्तुका साथै चैतन्यरूप आत्मा(पुरुष)का बारेमा चिन्तन गर्ने सांख्य-योगभन्दा यी दुवैको सञ्चालक जगत्कर्ता ब्रह्मका बारेमा समेत चिन्तन गर्ने भएकाले वेदान्त दर्शन सूक्ष्मतम वस्तुको अन्वेषण गर्न प्रवृत्त भएको देखिन्छ। यसरी उक्त षड्दर्शनमध्ये दुई-दुईका जोडाको विषयसाम्य देखिन्छ र यिनलाई तीन श्रेणीमा विभाजन गर्न सकिन्छ –

१. न्याय-वैशेषिक
२. सांख्य -योग
३. मीमांसा-वेदान्त

उक्त प्रक्रिया विषयवस्तुगत प्रक्रिया हो। कालगत प्रक्रियामा जाने हो भने सबैभन्दा पहिलो दर्शन सांख्यदर्शन हो भने सबैभन्दा पछिल्लो दर्शन वेदान्तदर्शन हो।

प्राच्यदर्शनका भेद र त्यसमा वेदान्त दर्शनको स्थान –

उपर्युक्त सबै आस्तिक दर्शनहरू कुनै न कुनै प्रकारले अन्ततोगत्वा अध्यात्मवादको विवेचना गर्न नै तत्पर भएका देखिन्छन्, तथापि अध्यात्म चिन्तनमात्र मुख्य विषय रहेको वेदान्त दर्शन समान अन्य न्यायादि दर्शनहरू प्रवृत्त छैनन्। ती दर्शनहरूको अध्यात्म चिन्तन गर्नु लक्ष्य भए तापनि त्यसका साधन वस्तु र अन्य बाह्य भौतिक पदार्थको विवेचनामा बढी केन्द्रित भएका देखिन्छन्। जस्तै – न्याय, वैशेषिक यी दुई दर्शन समानतन्त्रका रूपमा प्रसिद्ध छन् र विषय विवेचनाको निकटताका कारणले यी दुई दर्शनले बाह्य दृश्यमान द्रव्य, गुण, कर्म आदि पदार्थ र तिनीहरूलाई सिद्ध गर्ने प्रत्यक्ष आदि प्रमाणको विशेष विवेचना गर्दछन्। अतः पदार्थ शास्त्र(वैशेषिक दर्शन) र प्रमाण शास्त्र (न्याय दर्शन)का रूपमा परिचित यी दुई दर्शनलाई पूर्णतया अध्यात्मदर्शन भन्न सकिँदैन। यी दुई दर्शनका अपेक्षामा सांख्य र योग दर्शनको केही गहनतम चिन्तन भएको देखिन्छ। प्रकृति पुरुषको विवेचना गर्न सांख्यदर्शन र तदनुकूल साधना सिकाउने योगदर्शन अध्यात्मशास्त्रका निकट छन् तथापि प्रकृति विवेचना नै मुख्य मान्दै तदतिरिक्त आत्मा स्वतः ज्ञात हुन्छ भन्ने यी दुई दर्शनको मुख्य भनाई भएकाले पूणर्तया अध्यात्मवादको विवेचना यी दुई दर्शनबाट नभएको भन्न सकिन्छ। त्यसरी नै ईश्वर-आराधनारूप यज्ञादि कर्मको विवेचना गर्ने मीमांसा पनि अध्यात्मवादको साधन मात्र हो भन्ने बुझिन्छ। त्यसैले नै सम्पूर्ण अध्यात्मवादको विवेचना गर्न वेदान्तदर्शनको उदय भएको मान्न सकिन्छ।

वेदानाम् अन्तः – निर्णयः यस्मिन् स वेदान्तः अर्थात् अनेक अर्थका प्रतिपादक वेदहरूमा अन्तिम निचोड अर्थको विवेचना जुन भागमा गरिएको छ, त्यसलाई वेदान्त भनिन्छ। समग्रमा ज्ञानराशिरूप वेदले मनुष्यलाई सत्कर्ममा प्रेरित गर्दै वास्तविक तत्त्वज्ञानको उपदेश गर्दछन्। वेदका दुई भाग मानिन्छन् – कर्मभाग र ज्ञानभाग। नित्य, नैमित्तिक कर्महरूलाई नगर्दासम्म जीवात्माको बुद्धि स्वच्छ हुन सक्दैन, त्यसैले कर्मकाण्डद्वारा परिशुद्ध भएको जीवात्मा ज्ञानकाण्डद्वारा आत्मबोध गर्दै मोक्षाधिकारी बन्दछ। त्यसैले वेदान्तको पूर्वभागरूप कर्मकाण्ड (पूर्वमीमांसा)लाई पनि यसैको सहयोगी शास्त्र मानिन्छ। कर्मभागका विषय र ज्ञानभागका विषयहरू अत्यन्त गहन भएकाले यसको यथार्थ स्वरूप जान्नको लागि स्वतन्त्र रूपमा नै गहनतम चिन्तन-विचार आवश्यक भएकाले दुई दर्शन कर्ममीमांसा र ज्ञानमीमांसा (पूर्वमीमांसा र वेदान्त दर्शन)का रूपमा प्रसिद्ध छन्। यसै गहनतम विचारलाई आधार बनाई यी दुई भागको (पूर्वोत्तर)मीमांसा नामकरण गरिएको पाइन्छ।

समग्रमा पूर्वोत्तरको रूपमा विभक्त मीमांसाशास्त्र एक हो भन्नु युक्तियुक्त हुन्छ। यसको पूर्व भागमा कर्मकाण्डका विविध विषयको गहन चिन्तन र उत्तरभागमा ज्ञानकाण्डका विविध विषयको गहन चिन्तन गरिएको पाइन्छ। यसैबाट यो पनि स्पष्ट हुन्छ कि मीमांसा दर्शनका नामले प्रसिद्ध पूर्वमीमांसा शास्त्र पनि अध्यात्मवादको निरूपण गर्नका लागि प्रवृत्त भएको होइन। वस्तुतः सम्पूर्ण दर्शनशास्त्रहरूको उद्देश्यलाई परिपूर्ति गर्ने एकमात्र दर्शन वेदान्त हो। वेदान्त दर्शनको मुख्य स्वरूप उपनिषद्मा पाइन्छ। वेदको अन्तिमभाग उपनिषद् भएकाले पनि वेदान्त शब्दले उपनिषद्लाई नै बुझिन्छ। उपनिषद्मा भएका जटिल विषयहरूको अर्थ निर्णय गर्न ब्रह्मसूत्र लेखिएकाले यसलाई पनि वेदान्त भनिन्छ। यसरी नै विभिन्न श्रुति, स्मृति, पुराण, इतिहास आदिमा जहाँ जहाँ उपनिषद्ले प्रतिपादन गरेको अध्यात्म विद्याको निरूपण भएको भेटिन्छ, ती सबै विषयहरूलाई वेदान्तको विषय भन्न सकिन्छ। जस्तै महाभारतको अंशको रूपमा रहेको श्रीमद्भगवद्गीताको विषय पनि वेदान्तविद्या नै हो। यसरी नै अन्य शास्त्रहरूमा पनि यत्र-तत्र वेदान्त दर्शनका विषयहरू प्रतिपादित छन्। मुख्यतया उपनिषद्, ब्रह्मसूत्र र श्रीमद्भगवद्गीतामा अध्यात्म विद्याको चर्चा भएकाले यी तीन ग्रन्थहरू वेदान्त दर्शनका प्रस्थानत्रयीका रूपमा सुप्रसिद्ध छन्।

अध्यात्म विद्यारूपी वेदान्तको ज्ञान नभएसम्म मनुष्यले चरम पुरुषार्थरूप मोक्षानन्दको अनुभूति गर्न सक्दैन। त्यसैले सबै दर्शनहरूमा यो अध्यात्मविद्या (वेदान्तदर्शन) सर्वोत्कृष्ट छ। अतः यस दर्शनको महत्त्व शास्त्रमा यसरी गाइएको छ — अध्यात्मविद्या विद्यानाम् ……, (श्रीमद्भगवद्गीता १०-३२) स ब्रह्मविद्यां सर्वविद्याप्रतिष्ठाम् अथर्वाय ब्रह्मपुत्राय प्राह (मुण्डुकोपनिषद् १-१-१ ) इत्यादि।

दर्शनहरूमा सबैभन्दा उत्कृष्ट दर्शन हो- वेदान्त। वेद(उपनिषद्), ब्रह्मसूत्र र गीता वेदान्तका मूल स्रोत मानिन्छन्। विषयको गाम्भीर्य र आ-आफ्ना अनुभवहरू भिन्न-भिन्न हुने भएकाले पनि वेदान्तका विभिन्न प्रभेदहरू प्रकट भए। जसले गर्दा द्वैत, अद्वैत, विशिष्टाद्वैत आदि वेदान्तसिद्धान्त विकसित भएका छन्।

यसमध्ये आचार्य शङ्करद्वारा प्रवर्तित अद्वैत वेदान्त हो। आत्मैवेदं सर्वम्,(छान्दग्योपनिषद्-७-२५-२), नेह नानास्ति किञ्चन (बृहदारण्यकोपनिषद्-४-४-१९) इत्यादि श्रुतिवचनहरूद्वारा पुरो दृश्यमानं सकलं जगत् त्यही मूलभूत आत्मतत्त्वको विवर्त भएकाले शाश्वत् सत्य छैन भन्ने कुरा यथार्थ हो। जस्तै – स्वप्नावस्थामा सुतेका पुरुषले जसरी नाना प्रपञ्चको विवर्तरूप सृष्टि गर्दछ र जागृत अवस्थामा प्रतीयमान सम्पूर्ण प्रपञ्च पनि आत्मतत्त्वको विवर्त हो अर्थात् आत्मतत्त्वले नै सम्पूर्ण प्रपञ्च आफैँमा प्रकट गर्दछ, जसलाई अज्ञानीहरूले यथार्थ मान्दछन् भने ज्ञानीहरूले त्यसलाई मिथ्या मान्दछन्। वस्तुतः द्रष्टा, दृश्य र दर्शन यी तीनै वस्तु त्यही आत्मतत्त्वका विवर्तरूप हुन्। स्वयंदेखि अभिन्न अविद्याद्वारा सम्पूर्ण प्रपञ्चको सृष्टि हुन्छ र त्यस अविद्याको विद्या(तत्त्वज्ञान, आत्मसाक्षात्कार)द्वारा नाश भएपछि स्वतः त्यो आत्मतत्त्व आफ्नो स्वरूप नित्य, बुद्ध, शुद्ध, मुक्त रूपमा रहन्छ। यही ऐकात्म्यवाद स्थापित गर्दै नैरात्म्यवादी बौद्धादि र भेदवादी सांख्य आदि दर्शनको खण्डन गरी अद्वैत वेदान्त दर्शनको स्थापना श्रीशङ्कराचार्यज्यूले गर्नुभयो। प्रस्थानत्रयीका रूपमा प्रसिद्ध उपनिषद्, ब्रह्मसूत्र र गीता, यी तीनओटै ग्रन्थको विस्तृत विवरणरूप भाष्य लेखेर श्रीशङ्कराचार्यले अद्वैतवादलाई परिपुष्ट पार्नुभयो। यद्यपि शङ्कराचार्यभन्दा पूर्ववर्ती अन्य आचार्यहरूले पनि यस मतलाई प्रतिपादन गर्दै आउनुभएको थियो तर पनि बौद्धादिदर्शनद्वारा प्रायः खण्डित भइसकेको यस दर्शनलाई श्रीशङ्कराचार्यले पुनः उज्जीवन गर्ने कार्य गर्नुभयो। श्रीशङ्कराचार्यद्वारा प्रतिपादित यो अद्वैत वेदान्तसिद्धान्त दार्शनिक जगत्मा देदीप्यमान भएर रहेको छ।

आचार्य मध्वले द्वैत वेदान्तको प्रवर्तन गर्नुभएको हो। द्वा सुपर्णा सयुजा …,(मुण्डकोपनिषद्-३-१-१) भोक्ता भोग्यं प्रेरितारञ्च मत्वा … (श्वेताश्वतरोपनिषद्-१-१२)जस्ता भेदपरक अनेक श्रुतिहरूलाई प्रमाण मानी जीव, प्रकृति र ईश्वरमा वास्तविक भेद छ र यी तीन तत्त्व नै शाश्वत् नित्य एवम् स्वतन्त्र छन् भनी स्पष्ट रूपमा द्वैतवादको प्रतिपादन गर्नुभयो। उहाँको मतमा अद्वैतपरक श्रुतिवाक्यको तात्पर्य अरू नै छ र सबै श्रुति भेदबोधक नै हुन्।

यी दुवै (द्वैतवाद एवम् अद्वैतवाद)लाई समन्वय गर्दै विशिष्ट प्रकारको वेदान्त सिद्धान्तको प्रवर्तन आचार्य रामानुजबाट भएको हो, त्यसैले यसलाई विशिष्टाद्वैत वेदान्त भनिन्छ। जीव र प्रकृति ब्रह्मका अंश(विशेषण) हुन् र ईश्वर यी दुई तत्त्वले विशिष्ट (युक्त) भएको एकमात्र(अद्वैत) तत्त्व छ भन्ने रामानुजाचार्यको आशय हो। वेद र त्यसका विवरणहरू स्मृति, पुराण, इतिहासहरूमा विद्यमान द्वैत एवं अद्वैत श्रुतिहरूको समन्वय गर्ने घटक श्रुति (समन्वयात्मक श्रुति)लाई आधार बनाएर महर्षि बोधायन आदि पूर्ववर्ती आचार्यले उपनिषद् र ब्रह्मसूत्रको विवरण गरेको कुरा परम्पराबाट अवगत भएपछि श्रीरामानुजाचार्यले त्यसको खोज र अध्ययन गरी त्यसलाई नै आधार बनाएर सम्पूर्ण उपनिषद्को सारार्थरूप वेदार्थसंग्रह र ब्रह्मसूत्रको भाष्य(श्रीभाष्य)को रचना गर्नुभयो। त्यसरी नै प्रस्थानत्रयीका रूपमा प्रसिद्ध उपनिषद्, ब्रह्मसूत्र र गीतामध्ये गीतामा पनि श्रीरामानुजाचार्यले विशेष भाष्य लेख्नुभयो। यी तीन(वेदार्थसंग्रह, श्रीभाष्य र गीताभाष्य) ग्रन्थहरूका माध्यमले समग्र शास्त्रको सार प्रतिपादन गर्नुभयो। जीव, प्रकृति र ईश्वरको यथार्थ स्वरूप निरूपण गरी तत्त्वत्रयवादलाई स्पष्ट पार्दै जीव र प्रकृति ईश्वर(ब्रह्म)का शेष, अंश र विशेषण हुन् भने ईश्वर ती दुईको शेषी, अंशी र विशेष्य हो। अतः जीव र प्रकृतिरूप विशेषणले युक्त भएको विशेष्य ईश्वर एक अर्थात् अद्वैत छ। विशेषणयुक्तलाई विशिष्ट भनिन्छ र त्यस्तो जीवविशिष्ट र प्रकृतिविशिष्ट ब्रह्म एक अद्वैत छ। यसरी विशिष्ट अद्वैत नै विशिष्टाद्वैत हो र विशिष्टाद्वैतको सिद्धान्तलाई विशिष्टाद्वैत सिद्धान्त भनिन्छ।

यसरी नै आचार्य निम्बार्कको द्वैताद्वैत वेदान्त र आचार्य बल्लभको शुद्धाद्वैत वेदान्त पनि यस दर्शनका भेदभित्र पर्दछन्। कालान्तरमा अन्य केही आचार्यहरूले पनि वेदान्त दर्शनका स्वतन्त्र सिद्धान्त प्रतिपादन गर्नुभएको छ। समग्रमा, जसरी भए पनि जीव, जगत् र ब्रह्मका बारेमा गहन चिन्तन सबै वेदान्त सिद्धान्तमा गरिएको छ।

उपसंहार/निष्कर्ष –

यसरी निष्कर्षमा यो भन्न सकिन्छ कि – चेतनशील मनुष्यका लागि दर्शनको ज्ञान आवश्यक छ र त्यसमा पनि पूर्वीय दर्शनको विशेष महत्त्व छ। अझ भन्ने हो भने प्राच्य दर्शनमध्ये आस्तिक दर्शनहरू विशिष्ट छन् र त्यसमा वेदान्त दर्शनको सर्वोपरि स्थान छ। वेद-उपनिषद्मा रहेको ज्ञानभागको विश्लेषण/विवेचन गर्ने दर्शन हो- वेदान्त दर्शन। यसभित्र पनि विभिन्न मतहरू पाइन्छन्। वेदमा नै कतै अद्वैतवाद त कतै द्वैतवादको चर्चा गरिएकाले विभिन्न आचार्यहरूले ती ती वादहरूलाई आधार बनाई भिन्न भिन्न वेदान्त दर्शनको प्रवर्तन गर्नुभयो। यसमा आचार्य शङ्करद्वारा प्रवर्तित अद्वैतवेदान्त र आचार्य मध्वले प्रवर्तन गरेको द्वैतवेदान्तका साथै द्वैत एवम् अद्वैत दुवै वादलाई समन्वय गरी आचार्य रामानुजले प्रवर्तन गरेको विशिष्टाद्वैत वेदान्त प्रसिद्ध छन्। विविध वेदान्तहरू मध्येमा पनि भगवद्-रामानुजाचार्यद्वारा प्रवर्तित विशिष्टाद्वैत दर्शनको ज्ञानले वेदान्त दर्शनको वास्तविक स्वरूप बुझी आत्मकल्याण गर्न सकिन्छ। रामानुजाचार्यको दर्शन तत्त्वत्रयवादमा आधारित छ। जीव, जगत् र ईश्वर तीन तत्त्वहरूको सत्ता सत्य एवम् नित्य छ तर जीव र प्रकृति ईश्वरका अधीन रहन्छन् भन्दै श्रीरामानुजाचार्यले सबै श्रुतिको वास्तविक अर्थ प्रकाशित गर्नुभयो विशिष्टाद्वैत वेदान्तमा।

 

 

सन्दर्भ ग्रन्थसूची :

उपाध्याय, बलदेव (२००१), भारतीय दर्शन (पुनर्मुद्रित संस्करण), वाराणसी : शारदा मन्दिर।
कुमार, वागीश (१९९०), भारतीय दर्शनों में अन्तर्निहित समरूपता, दिल्ली : परिमल पब्लिकेशन।
गिरि, स्वामीश्रीकाशिकानन्द (१९८८), द्वादशदर्शनसंग्रह, वाराणसी : श्रीस्वामी काशिकानन्दजी ट्रस्ट।
वेदान्तदेशिक (वि.सं.२०६०), तत्त्वमुक्ताकलाप, सर्वाङ्कषाव्याख्यासहित (व्याख्याता के. एस. वरदाचार्य), मैसूरु : आर्षग्रन्थप्रकाशन।
शर्मा, चन्द्रधर (१९९८), भारतीय दर्शन : आलोचना और अनुशीलन, पुनर्मुद्रण, दिल्ली : मोतीलाल बनारसीदास।
हसूरकर, श्रीपादशास्त्री (१९९३), द्वादशदर्शनसोपानावलि, बडोदरा : गुड कम्पेनियन्स्।
……… (ई.सं. २००३), ईशाद्यष्टोत्तरशतोपनिषदः, नवदेहली : राष्ट्रियसंस्कृतसंस्थानम्।
रामेश्वरभट्ट (२००१), मनुस्मृति (हिन्दी अनुवादसहित), दिल्ली ः चाैखम्बा संस्कृत प्रतिष्ठान ।
…….. (२००८), पाणिनीय अष्टाध्यायी, वाराणसी ः चाैखम्बा सुरभारती प्रकाशन ।