भानुभक्तीय रामायणमा अद्वैत वेदान्तदर्शन

सुदर्शन ढुङ्गाना
उपप्राध्यापक, सर्वदर्शनविभाग,
ने.सं.वि., वाल्मीकि विद्यापीठ, काठमाडौँ
इमेल : dhungana.shu@gmail.com

 

लेखसार

यस अध्ययनमा भानुभक्तको रामायणमा अद्वैत वेदान्तदर्शनले पारेको प्रभावको विश्लेषण गरिएको छ। यस आलेखमा समग्र रामायणमा वेदान्त दर्शनले कसरी प्रभाव पारेको छ र रामायणले अद्वैतमार्गको बारेमा के कसरी व्याख्या गरेको छ भन्ने विषयलाई प्रमुख उद्देश्य बनाइएको छ। त्यस्तै रामायणमा कसरी र कहाँ अद्वैत वेदान्त दर्शनको व्याख्या गरिएको छ भन्ने विषयवस्तुको अन्वेषण गर्ने उद्देश्यका साथ यो आलेख प्रस्तुत गरिएको छ।  गुणात्मक ढाँचामा तयार पारिएको यस आलेखमा अद्वैत वेदान्त दर्शनको सिद्धान्तलार्इ अध्ययनको सैद्धान्तिक आधार बनाइएको छ। व्याख्यात्मक विधिको प्रयोग गरेर रामायणको सबै काण्डमा अद्वैत वेदान्त दर्शनको प्रयोग भएको निष्कर्ष यस आलेखमा निकालिएको छ। यस निष्कर्षबाट भानुभक्तीय रामायणमा अद्वैत वेदान्त दर्शनको प्रभावबारे जान्न इच्छुकका लागि यो आलेख सहयोगी हुने अपेक्षा गरिएको छ।

शब्दकुञ्जी : रामायण, ब्रह्म, आत्मा, अद्वैत वेदान्तदर्शन, भानुभक्त ।

विषय परिचय

यस अध्ययनमा भानुभक्तको रामायणमा अद्वैत वेदान्तको प्रयोगका विषयमा अनुसन्धान गरिएको छ। भानुभक्तको रामायणमा अन्य दर्शनका साथसाथै वेदान्त दर्शनमा पनिे सैद्धान्तिक तथा प्रायोगिक दुबै पक्ष प्रचूर मात्रामा प्रयोग भएकाले यसमा रहेको अद्वैत वेदान्त दर्शनको प्रयोगको अध्ययन गर्नु नै यस लेखको उद्देश्य रहेको छ। भानुभक्तीय रामायण पूर्वीय दर्शनमध्ये अद्वैत वेदान्त दर्शनको व्यापक प्रयोग गरिएको कृति हो। रामायणमा सैद्धान्तिक र प्रायोगिक रूपमा पनि अद्वैत वेदान्त दर्शनको प्रयोग भएको देखिन्छ। भानुभक्तीय रामायणमा कहाँ कसरी उक्त दर्शनको प्रयोग भएको छ भन्ने यकिन गर्नु नै यस अध्ययनको विशेषता रहेको छ। भानुभक्तीय रामायण पनि अद्वैत वेदान्त दर्शनका सापेक्षतामा महत्त्वपूर्ण कृति साबित हुन्छ। अद्वैत वेदान्त दर्शनका मुख्य चिन्तनहरू जीव, ईश्वर, माया, अज्ञान, संसार, कर्म, आत्मतत्त्व तथा मोक्षलाई क्रमशः तदनुरूप अध्ययन गरी विश्लेषण गर्दै अद्वैत वेदान्त दर्शनको संवाहक कृतिका रूपमा भानुभक्तीय रामायणलाई स्थापित गरिएको छ। रामायणको संरचनागत पक्षलाई हेर्दा पनि यो पूणर्तः अद्वैत वेदान्त दर्शनबाट प्रभावित रहेको र अद्वैत वेदान्त दर्शनमा नै गएर पर्यवसित भएको देखिन्छ। यसरी भानुभक्तीय रामायणमा अद्वैत वेदान्त दर्शन मुख्य रूपमा आएको छ र यो रामायण अद्वैत वेदान्त दर्शनको दार्शनिक कृतिकै रूपमा पनि रहेको स्पष्ट हुन्छ।

भानुभक्तको रामायणका बारेमा धेरै विद्वान्‌हरूले लेखेका छन् । बालचन्द्र शर्मा (२०१४)ले भानुभक्त कृतिमा भानुभक्तीय रामायणका श्लोकलाई अध्यात्म रामायणको मूल श्लोकसँग दाँजेर भानुभक्तको काव्यगत विशेषता र नेपाली जनजीवनअनुरूप रामायण कतिसम्म चित्रित हुन सकेको छ भन्ने कुराको चर्चा गरे पनि भानुभक्तीय रामायणको दार्शनिक पक्षको सामान्य मात्र चर्चा गरेका छन्।

दुर्गा चित्रकार (२०२४) ले आदिकवि भानुभक्त भन्ने शोधपत्रमा भानुभक्तको रामायणले नेपाली साहित्यमा नयाँ अध्यायको थालनी गरेको भन्ने विषयको चर्चा गर्दै यस शोधको पृ. ८४ देखि ९३ सम्म भानुभक्तका कृतिको दार्शनिक पक्षको सामान्य चर्चा गरेकी छिन्। यस क्रममा भानुभक्तीय रामायणको दार्शनिक पक्षको पनि सामान्य चर्चा गरिएको पाइन्छ।

चूडानाथ भट्टराई (२०१२) ले प्रगति पत्रिकामा प्रकाशित भानुभक्तका रामायणको तुलनात्मक अध्ययन शीर्षक लेखमा भानुभक्तका केही पद्यहरू अध्यात्म रामायणका पद्यहरूसँग तुलना गर्दै भानुभक्तको रामायणमा भएको अनुवादले मूललाई समेत भावभंगीमा उछिनेको सौन्दर्य पाउँछौ भनेका छन्। मूलसँग रामायणको तुलना गरे पनि भट्टराईले यसमा दार्शनिक पक्षलाई खासै महत्त्व दिएका छैनन्।

इन्द्रबहादुर राई(सन् १९६९)द्वारा सम्पादित भानुभक्तीय कृति अध्ययन भन्ने ग्रन्थमा कुमार प्रधानले भानुभक्तको रामायणको चर्चा गरेका छन्। उनले भानुभक्तीय रामायणका श्लोकहरू कति मौलिक छन् या छैनन् भन्ने कुरालाई सामान्य अध्ययन गरे पनि यसभित्र आएको दर्शनलाई खासै छुने प्रयास गरेका छैनन्।

शान्ता प्रकाश राईले (२०३२) भानुभक्तको कवित्व शक्ति भन्ने शोधपत्रमा भानुभक्तको कविता रच्न सक्ने तीक्ष्ण प्रतिभाबारे चर्चा गरेका भए पनि भानुभक्तको रामायणमा निहित कुनै पनि दर्शनलाई स्पर्श गरेकी छैनन्। अनन्त प्रधान(२०३४)ले नेपाली साहित्यमा भानुभक्तको योगदानभन्ने शोधपत्रमा नेपाली साहित्यमा भानुभक्तले के कस्ता कृति प्रदान गरी नेपाली साहित्यको प्रवर्द्धनमा कस्तो भूमिका रह्यो भन्ने विषयको मात्र चर्चा गरेका छन्, तर दार्शनिक पक्षको अध्ययनलाई छोएका छैनन्।

लक्ष्मीप्रसाद सुवेदीले (२०५६) आचार्य भानुभक्तको जीवनी र कृतित्व भन्ने शोधमा भनुभक्तको व्यक्तित्व र कृतित्वको चर्चा गरे पनि रामायणमा निहित दार्शनिक पक्षलाई केलाएका छैनन् र अध्ययन पनि सामान्य रहेको छ ।

निष्कर्षमा, पूर्वोक्त अध्ययनहरूले प्रस्तुत आलेख निर्माणमा केही न केही सहयोग गरेका छन् तर भानुभक्तीय रामायणमा अद्वैत वेदान्त दर्शनको प्रभाव, उपयोगादिका बारेमा थप अनुसन्धान गर्नका लागि प्रस्तुत अध्ययन गरिएको छ ।

समस्या कथन

भानुभक्तीय रामायण भानुभक्तद्वारा नेपाली भाषामा विभिन्न शास्त्रीय छन्दहरूको उपयोग गरी सरस रूपमा रचना गरिएको  विशिष्ट काव्य हो । तत्कालीन रचनाहरूमा कुनै न कुनै रूपमा पूर्वीय दर्शनहरूको साक्षात् प्रभाव परेको पाइन्छ । यस आलेखमा भानुभक्तीय रामायणमा अद्वैत वेदान्त दर्शनको प्रभाव के कसरी व्याप्त रहेको छ ॽ भन्ने कुरालार्इ मुख्य समस्याका रूपमा उपस्थापन गरिएको छ ।

उद्देश्य

भानुभक्तीय रामायणमा विभिन्न स्थानहरूमा, प्रसङ्गहरूमा वेदान्तका गूढ रहस्यहरूको चर्चा पाइन्छ । अतः समस्या कथनमा उल्लेख गरिएको समस्यालार्इ समाधान गर्ने प्रयत्नका साथ भानुभक्तीय रामायणमा अद्वैत वेदान्त दर्शनले पारेको प्रभावलार्इ देखाउने उद्देश्य यस अनुसन्धानात्मक लेखमा गरिएको छ ।

अध्यययन विधि

प्रस्तुत अध्ययन सैद्धान्तिक विषयवस्तुको विश्लेषणमा आधारित गुणात्मक ढाँचामा तयार पारिएको हो। यसमा गुणात्मक अध्ययनअन्तर्गत व्याख्यात्मक विधिको प्रयोग गरिएको छ। व्याख्यात्मक विधिमा भानुभक्तीय रामायणमा अद्वैत वेदान्तको विश्लेषण गरिएको छ। प्रस्तुत अध्ययनमा प्राथमिक र द्वितीयक स्रोतका सामग्री प्रयोग गरिएको छ। ती स्रोत सामग्रीहरूको सङ्कलन गर्न पुस्तकालय विधिको प्रयोग गरिएको छ। यस अध्ययनको प्रमुख क्षेत्र भानुभक्तीय रामायण हो भने अद्वैत वेदान्तदर्शनसम्बद्ध विषयवस्तुको विश्लेषण सीमा हो। नेपालमा भएका विभिन्न रामायणहरूमध्ये भानुभक्तको अध्यात्म रामायणलाई विषयवस्तुको नमूना छनौटअन्तर्गत राखिएको छ। यसबाट प्राप्त तथ्यको विश्लेषण गरी निष्कर्ष निकालिएको छ।

सैद्धान्तिक पर्याधार

वेदान्त दर्शन पूर्वीय आस्तिक षड्दर्शनहरूमध्ये महत्त्वपूर्ण दर्शन हो। उत्तरमीमांसा पनि भनिने वेदान्त दर्शन अध्यात्म प्रतिपादनमा केन्द्रित दर्शन हो। प्रस्थानत्रयी अर्थात् उपनिषद्, ब्रह्मसूत्र र गीताको भाष्यमा आधारित वेदान्तदर्शनमा मुख्यतः ब्रह्मतत्त्व अर्थात् आत्मतत्त्वका साथै जीव, माया, संसार, सुख, दुःख आदि विभिन्न पक्षहरूबारे बृहत् विमर्श गरिएको छ र सम्पूर्ण पदार्थहरूलाई अनित्य मानी एकमात्र नित्य तत्त्वका रूपमा आत्मतत्त्वको विवेचन गरिएको छ। वेदान्त दर्शनमा पनि शङ्कराचार्यको अद्वैतदर्शन, रामानुजाचार्यको विशिष्टाद्वैत, मध्वाचार्यको द्वैत, निम्बार्काचार्यको द्वैताद्वैत र बल्लभाचार्यको शुद्धाद्वैत गरी विभिन्न सम्प्रदायहरू रहेका छन्। यी सबै वेदान्तका सम्प्रदायहरू प्रस्थानत्रयी अर्थात् उपनिषद्, ब्रह्मसूत्र र गीताको भाष्यमा आधारित छन्। मतमा किञ्चित् अन्तर भए पनि वेदान्तमा देखिएका यी सबै सम्प्रदायको ध्येय ब्रह्मतत्त्वको प्रतिपादन गरी त्यसलाई विभिन्न रूपमा व्याख्या गर्नु रहेको छ। आचार्य शङ्करको सम्प्रदायलाई अद्वैत सम्प्रदाय मानिन्छ। अद्वैत शब्दको अर्थ एउटामात्र सत्ता छ भन्ने हुन्छ। आचार्य शङ्करले एक ब्रह्मको मात्र सत्ता स्वीकार गरेकाले यिनलाई अद्वैतवादी मानिन्छ। शङ्करले सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म, विज्ञानमानन्दं ब्रह्म आदि औपनिषद् वाक्यका आधारमा ब्रह्मलाई निर्गुण, ज्ञानमय, सत्, चित्, आनन्द तथा विज्ञानस्वरूप, दिक्कालभन्दा पर, अनन्त र सर्वव्यापी छ भन्ने मान्दछन्। उनका अनुसार जीव ब्रह्मस्वरूप भए पनि अविद्याका कारण बन्धनमा पर्दछ र अविद्या नष्ट भएपछि पुनः जीव ब्रह्ममै लीन हुन्छ। अहं ब्रह्मास्मि, तत्त्वमसि, जीवो ब्रह्मैव नापरः आदि उपनिषद् वाक्यहरूलाई आधार मानी आचार्य शङ्करले जीव वा आत्मालाई ब्रह्म स्विकारेका छन्। यस्तै यिनले जगत्लाई मिथ्या मान्दै ब्रह्मको विवर्त वा भ्रमात्मक प्रतीतिको रूपमा यसलाई चिनाएका छन्। वास्तवमा जगत्मा भ्रमवशात् डोरीमा सर्प देखिएझैँ सत्यको भ्रममात्र देखिएको हो। यो जगत् निरन्तर परिवर्तनशील भएकाले यो सत्य छैन। जसरी जादुगरले जादु गरेर वस्तु उपस्थित गर्दछ, त्यसरी नै ब्रह्मले मायाबाट जगत्को उपस्थिति गर्दछ भन्दै शङ्करले प्रातिभासिक, व्यावहारिक र पारमार्थिक सत्ता गरी तीन सत्ताको चर्चा गरेका छन् र पारमार्थिक सत्तामात्र नित्य सत्ता ब्रह्मतत्त्व हो र त्यो बाहेक अन्य केही पनि पारमार्थिक रूपमा छैनन् भनी अद्वैत मतको स्थापना गरेका छन्।

यो जगत् आत्मतत्त्वबाट उत्पत्ति भएको र त्यस्तो आत्मतत्त्व निर्गुण, निष्क्रिय र निरुपाधिक रहेको कुरा निष्कर्षमा आयो र त्यसैलाई सिद्धान्तको रूप पनि दिइयो। जुन सिद्धान्तका प्राथमिक विचारहरू यस प्रकार रहेका छन् –

“न मृत्युरासीदमृतं न तर्हि न रात्र्या अह्नः आसीत्प्रकेतः । आनीदवातं स्वधया तदेकं तस्माद्धान्यान्नपरः किञ्च नास”  (सुवेदी, २०००, पृ. १४५) (जगत् उत्पन्न हुनुभन्दा पहिले मृत्यु तथा अमरता केही पनि थिएन। यस्तै रात र दिनको भेद पनि थिएन। त्यो समयमा केवल आफ्नो स्वधाशक्तिले युक्त भएको तत्त्वमात्र थियो, अरु केही थिएन)।

वेद र अन्त शब्दको संयोगबाट वेदान्त शब्दको निर्माण हुन्छ। वेदानाम् अन्तः इति वेदान्तः यस्तो व्युत्पत्तिद्वारा निष्पत्ति भएको वेदान्त शब्दमा आएको वेदले अपौरुषेय वेदलाई सङ्केत गरेको छ। वेद शब्दले व्यापक अर्थ ग्रहण गरेको पाइन्छ। वेदलाई श्रुति पनि भनिन्छ। त्यसैले वेदान्तलाई उपनिषत्प्रमाण मानिन्छ : “वेदान्तो नाम उपनिषत्प्रमाणम्” (सदानन्द, सन् १९६२, पृ. ३)। यसरी उपनिषद्बाट मात्र जानिने जुन ब्रह्मतत्त्व छ, त्यो तत्त्व नै समस्त विश्व सृष्टिको मूलभूत र एकमात्र अभिन्न-निमित्तोपादान कारण हो भन्ने दृष्टिकोण जुन सिद्धान्तको छ, त्यही सिद्धान्तलाई वेदान्त दर्शन भनिन्छ। जब सम्पूर्ण विश्वमा एकत्वको भाव हुन्छ, त्यस समयमा अनर्थको नाश हुन्छ, अज्ञानको नाश हुन्छ। त्यसपछि व्यक्तिले न शोक गर्छ, न मोह गर्छ, न त कुनै कुराको इच्छा  गर्दछ। यही कुरालाई उपनिषद्‌मा यसरी व्यक्त गरिएको छ :

यस्तु सर्वाणि भूतानि आत्मन्येवानुपश्यति।

सर्वभूतेषु चात्मानं ततो न विजुगुप्सते।

यस्मिन् सर्वाणि भूतानि आत्मैवाभूद्विजानतः।

तत्र को मोहः कः शोकः एकत्वमनुपश्यतः ॥ (ईशावास्योपनिषद्, ६-७)

उपनिषद्‌मा अद्वैतसम्बन्धी विभिन्न विचारहरू आएका छन्। अद्वैत ब्रह्मलाई स्पष्टतः बताउने र त्यसको यथार्थ स्वरूपलाई नै देखाइदिने लक्षण स्वरूपलक्षण हो। स्वरूपमेव लक्षणं स्वरूपलक्षणम् यस्तो व्युत्पत्तिअनुसार स्वरूपलाई बताउने लक्षण नै स्वरूपलक्षण हो। यो निरतिशय आनन्द पनि ब्रह्मस्वरूप नै हो। त्यसैले विद्वान्‌हरूले ब्रह्मका तीन स्वरूपलाई बढी प्राथमिकता दिएका छन्, जसलाई यसप्रकार देखाउन सकिन्छ : “अस्ति भाति प्रियं रूपं नाम चेत्यंशपञ्चकम्। आद्यं त्रयं ब्रह्मरूपं जग्रद्रूपं ततो द्वयम्।।” (सुवेदी, सन् २०००, पृ. १७०) । अस्ति भनेको सत्ता हो, भाति भनेको ज्ञान हो र प्रिय भनेको आनन्द हो। यसरी सच्चिदानन्दरूप ब्रह्मको रहेको छ। यसलाई छुट्टाछुट्टै रूपमा चर्चा गर्नु उपयुक्त हुन्छ। अद्वैतवादी सिद्धान्तमा शङ्करका ईशादि नौ उपनिषद्का भाष्य, गीताभाष्य, ब्रह्मसूत्रभाष्य जस्ता भाष्यग्रन्थहरू, उपदेशसाहस्री, विवेकचूडामणि, आत्मबोध जस्ता प्रकरणग्रन्थहरू अनि विभिन्न स्तोत्रहरू महत्त्वपूर्ण सावित भएका छन्। शङ्कराचार्यको मतमा निर्गुण, निष्क्रिय, नित्य, सर्वव्यापकभन्दा अभिन्न माया शक्तिबाट ब्रह्म नै जगत्को रूपमा विवर्तित भयो। सर्वज्ञत्वादिविशिष्ट मायारूप उपाधिमा परेको प्रतिविम्ब ईश्वर कहलायो, अनि अल्पज्ञत्वादिविशिष्ट अन्तःकरणमा परेको ब्रह्मको प्रतिविम्ब जीव। जीवमा दुई थरी अज्ञान छन् एक तूलाज्ञान अर्को मूलाज्ञान । उक्त अद्वैत वेदान्तका सिद्धान्तहरूका आधारमा प्रस्तुत लेख तयार पारिएको छ ।

विषय विश्लेषण

भानुभक्तीय रामायणमा अद्वैत वेदान्तदर्शनको प्रभाव

महर्षि व्यासद्वारा प्रणित अध्यात्म रामायण पूर्वीय दर्शन र त्यसमा पनि अद्वैत वेदान्त दर्शनको पुञ्ज मानिन्छ। त्यसकै अनूदित कृति भए पनि प्रशस्त परिमार्जन तथा मौलिकता भानुभक्तीय रामायणमा देखिन्छ। तसर्थ भानुभक्तीय रामायण पनि अद्वैत वेदान्त दर्शनका सापेक्षतामा महत्त्वपूर्ण कृति सावित हुन्छ। वेदान्तदर्शनमा भोगायतनं शरीरम् अर्थात् शरीरलाई आत्माको भोगको माध्यम मात्र हो भनेर शङ्कराचार्यले प्रतिपादन गरेका छन्। रामायणमा देहको बारेमा विभिन्न स्थानमा प्रसङ्गहरू आएका छन्। यसको मुख्य प्रसङ्ग भनेको तारालाई सम्झाउने क्रममा रामले तारालाई दिएको उपदेशमा आत्मचिन्तनको क्रमको प्रसङ्ग हो।

सुन्यौ भाइ संसार्मा शरीर अति कच्चा छ जनको।

शरीर् कच्चा जानी नगर तिमि रिस् कत्ति मनको ॥

सबै भोग् चञ्चल छन् बिजुलि सरि एक् छिन् न रहन्या।

विचार् यस्तो राखी सहु तिमि बडो हुन्छ सहन्या ॥ (अयोध्याकाण्ड : ३०)

यस्तै यो देहलाई हाड, मासु, रगत र नसाको पुञ्जको रूपमा चिनाई क्षणिक भएकाले निश्चित समयपछि यो भस्म हुने हुनाले यस्तो देहको लागि कहिल्यै पनि अहङ्कार र ममता गर्न नहुने, बरु आत्मचिन्तनमा लागी मोक्षको इच्छा गर्नुपर्ने कुरालाई अझ स्पष्ट रूपमा यसरी बताइएको छ :

जुन् यस् देह निमित्त यो रिस गर्यौ चिन्छौ कि कस्तो छ यो।

हाड् मासू र रगत् नसा यति कुरा जम्मा भई बन्छ यो ॥

विष्ठा हुन्छ कि भस्म हुन्छ पछि तक् बाँच्तैन यो ता कसै।

यस्का खातिर घात् गर्यौ पनि भन्या पापमात्र लाग्ला उसै ॥ (अयोध्याकाण्ड : ३४)

किष्किन्धा काण्डमा बालीको वध भएपछि बालीको शरीरलाई लिएर शोक गरेकी बालीकी पत्नी तारालाई सम्झाउने क्रममा रामले तारालाई आत्मतत्त्वको ज्ञान दिएका छन्। किनभने जे कुरा आज हुन्छ, भोलि हुँदैन, त्यस्तो अनित्य वस्तुका लागि शोक गरेर व्यर्थमा समय बिताउनुभन्दा वास्तविक तत्त्वको खोजीमा लाग्नुपर्दछ र सकेसम्म यस्तो दुःखाधीन देहलाई सधैँका लागि त्याग्ने  मार्गमा लाग्नुपर्दछ भन्ने भाव रामायणमा यसरी आएको छ :

यस्तो हुन्छ विपत्ति गर्भ रहँदा यो हुन्छ यौवन् महाँ।

यस्तो हुन्छ बुढो हुँदा त भनु क्या थाहै छ सब् मन् महाँ ॥

जाहाँ देह बन्यो र दुःख छ भनी पर्दैन भन्नू पनी।

जाहाँ देह छ ताहिँ दुःख छ चिह्न्या साँचो कुरा हो भनी ॥ (किष्किन्धाकाण्ड : १३४)

तस्मात् दुःख न मान देह छ त रोग् दुःखै छ दुःखै सही।… १३५

देह केवल भोगका लागि मात्र हो, यो आत्माको अधिष्ठान हो। आत्माविना देह मूढोसरी हुन्छ र यसको कुनै अर्थ रहँदैन। परन्तु अज्ञानी मान्छेहरू यस्तो देहमा मोह गरी वास्तविक आत्मप्राप्तिमा सधैँ पछाडि परिरहेका छन्। यो शरीर जम्मा दुई दिनको छ र यो देहले एक दिन अवश्य मर्नुपर्दछ। रामायणको बालकाण्डमा नै पार्वतीले शिवजीलाई राम ईश्वर हुन् भने उनलाई कसरी शोक र मोह भयो भनी गरेको प्रश्नमा शिवजीले रामलाई शोक र मोह नभएको तर लोकले देख्दा उनलाई शोक र मोह परेको जस्तो देखिएको भन्ने कुरालाई सूर्यलाई बादलले ढाकेको दृष्टान्त दिई स्पष्ट पारेका छन्।

बादल्ले अरु ढाक्छ ढाक्छ अरु क्या श्रीसूर्यलाई पनी।

लोक् ता भन्छ उठ्यो र बादल ठुलो सब् सूर्य ढाक्यो भनी ॥

तस्तै तत्त्व न जानि बोल्छ जन जो सो भन्छ मानिस् पनी।

योगी ज्ञानि त चिन्दछन् इ रघुनाथ् त्रैलोक्यका नाथ् भनी ॥ (बालकाण्ड : ३०)

यसैगरी अद्वैत वेदान्त दर्शनले बताएको आत्मतत्त्व र त्यसको उपाधि मायाको प्रसङ्गलाई पनि रामायणले जस्ताको त्यस्तै प्रस्तुत गरेको छ। अद्वैत वेदान्तका अनुसार सांसारिक व्यवहारका लागि आत्मतत्त्व या ब्रह्म सत्वगुणप्रधान मायाको उपाधि धारण गर्दछ, त्यस्तै सृष्टि चलाउन रामरूपी आत्मतत्त्वको बलियी सत्त्वगुणप्रधान मायाको रूपमा सीताले सृष्टि, स्थिति र लय गर्नका लागि रामसँगै आविर्भाव भएको कुरा यसरी रामायणमा आएको छ :

आर्को तत्त्व त केहि छैन हनुमान् कुन् आज आर्को कहूँ।

राम् हुन् ब्रह्म इनैकि शक्ति बलिई माया भन्याकी म हूँ ॥ (बालकाण्ड : ३४३/४)

राम्को सन्निधि पाइ गर्छु सबको सृष्टी र पालन् पनी।

आरोप् राम विषे गरिन्छ सब यो गर्न्या इनै हुन् भनी ॥ (बालकाण्ड : ३५)

यसैगरी रामायणकै युद्धकाण्डमा आत्मतत्त्वको ईश्वरीय सगुणताको प्रयोजनको चर्चा गरिएको छ। सांसारिक व्यवहारका लागि अथवा संसारको सृष्टि, स्थिति र लयका लागि सगुण बनेको परात्मले मानिसले उसको चिन्तन गरून् भन्ने उद्देश्यले सगुण रूप धारण गरेको प्रसङ्गलाई यसरी रामायणले स्पष्ट पारेको छ :

ईश्वर् तिमी ह्वौ रघुनाथ् इ भाई।

लक्ष्मण् त शेष् हुन् करुणा जनाई ॥

भूभार हर्ना कन जन्म लीयौ।

यो रूप् भजन् गर्न बनाई दीयौ ॥ (युद्धकाण्ड : १९४)

आत्मतत्त्व सत्त्वगुणप्रधान मायाको उपाधिले युक्त भई संसारको स्थितिका लागि ईश्वर बनेको कुरालाई अझ दृढ बनाउँदै त्यस्तो ईश्वरको चिन्तन गर्नाले जीवहरू सांसारिक बन्धनबाट मुक्त हुने कुरालाई पनि रामायणले यसरी प्रस्तुत गरेको छ :

लीला गरी हजुरले अवतार् गर्याको।

ब्रह्मादि देवगणका पनि ताप् हर्याको ॥

जो ई चरित्रकन खुस् भइ गान गर्छन्।

संसार्समुद्र सहजै पनि आज तर्छन् ॥ (युद्धकाण्ड : ३२१)

मायाकै कारण मानिसहरूले शरीरमा आत्मबुद्धि गर्न पुग्दछन्। यस्तो बुद्धिले उनीहरू जीवनमा धेरै दुःख भोग्न बाध्य हुन्छन्। जबसम्म यस्तो देह वा सांसारिक भोगबाट मनलाई खिँच्न सकिन्न, तबसम्म यो देहधारी जीव सधैँ दुःखमा नै पर्दछ, यसको एक मात्र कारण माया नै हो। मायाले नै जीवलाई अज्ञानमा रुमल्लिन बाध्य बनाउँछ र सांसारिक पदार्थमा तेरो र मेरो भन्ने भावनाको विकास गराउँछ। त्यसैले यस्तो माया बुझेर बुझ्न नसकिने किसिमको छ, तथापि सकेसम्म त्यस्तो अज्ञानलाई चिरेर स्वस्वरूपबोध गर्नुपर्दछ भन्ने भाव रामायणले यसरी अभिव्यञ्जित गरेको छ :

मनैका खेल्ले जिव् शरिर मइँ हूँ भन्दछ भनी।

जहाँ तक् जान्दैनन् फजिति तहिँ तक् मिल्दछ पनी ॥

मनैका खेल् हो यो भनिकन त जान्न्या तरि गया।

न जान्न्या जिव् जो हुन् उति त सब फन्दा परि गया ॥ (किष्किन्धाकाण्ड : ६९)

मायाको कारण भएको यस्तो अहंता र ममतालाई चिर्न सत्सङ्गत गर्नुपर्ने कुरा अद्वैत वेदान्तमा पाइन्छ। साधकको मोक्षमार्गका लागि पहिलो चरणको कार्य भनेको साधनचतुष्टय हो। रामायणको सुन्दरकाण्डमा आएको यो श्लोकले अद्वैत वेदान्तमा आएको जगत्सम्बन्धी चिन्तनलाई अझ स्पष्ट रूपमा प्रस्तुत गरेको छ। यहाँ जगत्लाई स्वप्न जस्तो ठानिएको  छ। सुतुन्जेल सपना देखिए पनि उठेपछि त्यो स्वप्न असत्य हो भन्ने थाहा हुन्छ । त्यसैगरी अज्ञान रहेसम्म यो जगत् सत्य जस्तो लागे पनि जब अज्ञान हटेर ज्ञानदृष्टि मुमुक्षुले पाउँछ । त्यसबेला उसका लागि यो जगत् केवल भ्रममात्र रहेछ, सत्य वस्तु त एकमात्र ब्रह्म रहेछ भन्ने ज्ञान हुन्छ। यसरी :

जो यो लोक विषे प्रपञ्च छ सबै जान् स्वप्न जस्तो भनी।

सूतुन्ज्याल् सपना छ सत्य उठि ता लाग्दैन साँचो पनी ॥

तस्तै ज्ञान् त भयो भन्या त्रिभुवनै एक् देख्छ आत्मा फगत्।

अज्ञान् रूप निदमा पर्यो पनि भन्या देखिन्छ नाना जगत् ॥ (सुन्दरकाण्ड : ११३)

रामायणमा जगत्का बारेमा धेरै स्थानमा चर्चा गरिएको छ । जगत्को बारेमा चर्चा गर्दा मोक्ष, देह तथा आत्मतत्त्वसँग जोडेर जगत्लाई अनित्य सावित गरिएको छ। रामायणको युद्धकाण्डमा कर्मको विनाशका लागि ध्यान उपयुक्त हुने कुरालाई जोड दिइएको छ। कर्म विषयसुखका लागि गरिने भएकाले त्यस्तो विषयसुखबाट विमुख बनी परमात्माको ध्यान गर्दै जितेन्द्रिय बनेर कर्मको त्याग गर्नुपर्दछ, ध्यानले नै कर्मका सम्पूणर् फललाई विनाश गर्दछ भन्ने भाव यसरी आएको छ :

तस्मात् कर्मविनाश गर्न कन एक् ध्यान् मात्र तिम्रो हवस्।

येतीले म कृतार्थ छू विषयसुख् सम्पूणर् दूरै रहोस् ॥ (युद्धकाण्ड : ५७१/२)

ईश्वर संसारलाई सन्मार्गमा प्रेरित गर्न अवतार लिएर आएको हुनाले ईश्वरले केवल लोकलाई उपदेश गर्न मात्र कर्म गरेका हुन्, वास्तवमा ईश्वरलाई कर्म गर्न कुनै पनि आवश्यकता छैन र ईश्वर नै सबै कर्मका अधिपति पनि हुन्। स्वर्ग प्राप्तिका लागि होस् या अभीष्टसिद्धिका लागि, सकाम कर्महरूले मानिसलाई अन्तिममा दुःखमात्र दिइरहेका हुन्छन्। संसारमा बारम्बार जन्मनु नै सबैभन्दा ठूलो दुःख हो । स्वर्गमा पुण्यभोग गरेर मानिस पुनः संसारमा जन्म लिन्छन् र अनेक हण्डर खाँदै रहन्छन्। संसारमा पुनः पुनः प्राप्त गराउने सकाम कर्मलाई रामायणले यसरी व्यक्त गरेको छ –

फल् इच्छा गरि कर्म गर्छ यदि ता फेर् देह यस्तै लिई

त्यो फल् भोग् पनि गर्छ गर्छ अरू फेर् कर्मै बहुत् मन् दिई।

तेस्को फेर् पनि बन्छ देह करले येसै जगत्मा परी

यस्तै रित् सित घुम्छ त्यो भुवनमा अत्यन्त चक्रै सरी ॥ (उत्तरकाण्ड : १२६)

सामान्यतया कर्म अविद्यामूलक भएकाले नै ज्ञानसँग यसको विरोध हुनु स्वाभाविक देखिन्छ। अज्ञानरूपी कर्मबाट ज्ञान प्राप्त गर्न सकिँदैन। मानिसलाई आत्मसाक्षात्कारको मार्गमा अग्रसर गराउँदछ। कोहीकोहीले वेदप्रतिपाद्य कर्म पनि विद्या या ज्ञानको सहाय हुन्छ भनी बताए पनि त्यस्ता कुरा अर्थहीन छन्। निष्काम कर्मको अन्तिम फल चित्तशुद्धि भए पनि यो ज्ञानप्राप्तिका लागि साधन भने हुनै सक्दैन। यही कुरा रामायणमा यसरी प्रस्तुत भएको छ –

विद्यालाइ सहाय कर्म छ ठूलो भन्छन् इ वेद्ले पनी

तस्मात् कर्म अवश्य गर्नु जनले साहाय होला भनी।

क्वै येसो पनि भन्दछन् त ति भनुन् साहाय कोही रती-

विद्यालाई त चाहिदैँन बुझ यो विस्तार् बताऊँ कती ॥ (उत्तरकाण्ड : १२९)

निष्काम कर्मलाई पनि साधनावस्थामा गरिने निष्काम कर्म र सिद्धावस्थामा गरिने निष्काम कर्म भनी छुट्याइएको पाइन्छ। सिद्धावस्था भन्नाले ज्ञानोत्तरकाललाई बुझाउने भएकाले ज्ञानोत्तरकालको निष्काम कर्मले कुनै प्रयोजन नै  राख्दैन।

आत्मालाई अद्वैत वेदान्तले बताएअनुसार एकमात्र नित्य तत्त्वका रूपमा प्रस्तुत गर्दै जीवहरूलाई आत्मचिन्तनमा लाग्न प्रेरित गरिएको छ। यसै सन्दर्भमा आत्मा र अनात्मको बिच फरक छुट्याई अनात्म वस्तुको परित्याग गरी मुक्ति प्राप्त गर्न सकिने कुरा रामायणको बालकाण्डमै यसरी अभिव्यक्त भएको छ :

आत्माको र परात्मको छ कति फेर् त्यो एक जानी लिनू।

जुन् जुन् चीज अनात्म हुन् उ त झुटा जानेर छाडी दिनू।

आत्माको र परात्मको गरि विचार् एक् तत्त्व जान्यो जसै।

अज्ञान् सब् छुटि जान्छ ती पुरुषको मै तुल्य हुन्छन् तसै ॥ (बालकाण्ड : ३८)

अद्वैत वेदान्त दर्शनमा एकमात्र नित्यतत्त्वको रूपमा आत्मालाई लिइएको छ र अन्य सबैलाई अनित्य मानिएको छ। भोग गर्ने शरीरको काम हो, आत्माको होइन। मर्ने धर्म पनि शरीरको हो, आत्माको होइन। त्यसैले अनित्य शरीर मर्दा शोक गर्नुहुँदैन भन्ने भाव रामायणको सुन्दरकाण्डमा यसरी आएको छ :

जीवै हो पति भन्दछ्यौ पनि भन्या मर्दैन जीव् ता कहीँ।

देहै हो पति भन्दछ्यौ त किन शोक् गर्छ्यौ छ ऊ ता यहीँ ॥ (किष्किन्धाकाण्ड : ६२)

आत्मतत्त्व नित्य भएकाले शरीरको सङ्गतले शरीरका धर्महरू पनि आत्माकै धर्म भएझैँ लागे पनि वास्तवमा आत्मामा त्यस्ता धर्महरू नरहने र त्यो त केवल भ्रममात्र हो। यसै क्रममा नित्य आत्मामा अनित्य शरीरहरू सीमित समयका लागि मात्र देखिएका हुन्, तसर्थ यसलाई बुझी आत्मतत्त्वको ज्ञानका लागि प्रयास गर्नुपर्ने कुरा रामायणले यसरी व्यक्त गरेको छ :

म नित्यै आत्मा हूँ शरिरहरु हुन् चार घरिका।

विचार्मा टिक्तैनन् विषय पनि छन् स्वप्न सरिका ॥

भनी जान्न्या जन्ले दृढ गरि लिया भक्तिरसले।

न बिर्स्या यी मैले यति कहिदियाँ प्रीतिवशले ॥ (किष्किन्धाकाण्ड : ७१)

रामायणको उत्तरकाण्डमा त झन् अद्वैत वेदान्त दर्शनको सिद्धान्त उरालिएको छ। अद्वैत वेदान्त दर्शनको मूल तात्पर्य जीव र ब्रह्मको एकताबोध गराउनु हो। वेदान्तसिद्धान्तमा पनि सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म, विज्ञानमानन्दं ब्रह्म, तत्त्वमसि जस्ता महावाक्यहरूको प्रतिपादन गरी आत्मतत्त्व प्रस्तुत गरिएको छ। एउटै आत्मतत्त्व नै जीवात्मा र परमात्माको रूपमा भिन्नभिन्न रूपमा अभिव्यक्त भएको हुन्छ र त्यही आत्माको यथार्थ स्वरूपको ज्ञान हुनुलाई नै आत्मसाक्षात्कार हुनु हो भनिन्छ।

रामायणमा पनि यस्तै किसिमको भक्ति देखाइएको छ। रामायणमा देखाइएको भक्ति कुनै कामनापूर्तिका लागि नभएर केवल संसारबन्धनबाट मुक्त हुनका लागि हो भन्ने कुरा यस श्लोकले स्पष्ट पार्दछ :

क्या बात्  धन्य रहेछु आज म प्रभो आस्रा गर्याथ्याँ जती।

रातोदिन् रटना थियो चरणको भैगो शरण्को गती ॥

खाडल् खुप् गहिरो खनेर उसमा यो देह मेरो धरी।

पोली भस्म गराइ बस्सनु हवस् जान्छू म संसार् तरी ॥ (अरण्यकाण्ड : १०९)

यसै क्रममा पुराणादिले बताएका नवधा भक्तिको कुरालाई पनि उठान गर्दै रामायणमा नवधा भक्तिमध्ये सत्सङ्गलाई बढी प्राथमिकता दिइएको छ। रामायणको बालकाण्डमै रामको स्वरूपलाई चिनेर सगुण स्वरूपको भक्ति गर्ने व्यक्ति संसाररूपी समुद्रबाट पार पाई मुक्त हुन्छ भन्दै उनमा अटल भक्ति गर्नुपर्ने र उनलाई जगत्का स्वामी मान्नुपर्ने कुरा आएको छ। यस प्रसङ्गमा भक्तिलाई संसारसागरबाट पार पाउने नौका अर्थात् डुङ्गाको रूपमा चित्रण गरी त्यसमार्फत् मोक्षरूपी रामधाम प्राप्त गर्ने कुरालाई यसरी व्यक्त गरिएको छ :

हे नाथ्  बिन्ती म गर्दछू हजुरमा राम् हुन् जगत्का पती।

राम् देखी अरु कोहि छैन जनका संसार तर्न्याँ गती ॥

जस्मा भक्ति गर्यो भन्या अति गभिर् संसार सागर्महाँ

नौका झैँ तरि जान्छ झट्पट गरी तेस् नर्कि देहै तहाँ ॥ (बालकाण्ड : २५)

अद्वैत वेदान्त सिद्धान्तमा मोक्षका लागि साधनहरूको व्याख्या गरिएको छ। ती साधनमा नित्य र अनित्य वस्तुको विवेक, लौकिक र पारलौकिक फलभोगमा वितृष्णा, शमदमादि गरिएका छ वटा साधन र मोक्षको इच्छा पर्दछन्। यसरी भानुभक्तीय रामायणमा वेदान्त दर्शनको प्रभाव प्रस्तुत गरिएको छ।

निष्कर्ष

अद्वैतवेदान्त दर्शन पूर्वीय आस्तिक दर्शनहरूमध्ये महत्त्वपूर्ण दर्शन मानिने वेदान्त दर्शनको पनि महत्त्वपूर्ण शाङ्करसिद्धान्तमा आधारित दर्शन हो। गुणात्मक ढाँचामा तयार पारिएको यस आलेखमा भानुभक्तीय रामायणलाई अध्ययनको क्षेत्र र अद्वैत वेदान्तदर्शनको प्रभावलाई सीमाभित्र राखेर अध्ययन गरिएको छ। शङ्कराचार्यद्वारा प्रतिपादित अद्वैत वेदान्त दर्शनमा तीन किसिमका प्रातिभासिक, व्यावहारिक र पारमार्थिक सत्ता स्वीकार गरी प्रातिभासिक र व्यावहारिक सत्तालाई असत्य मान्दै पारमार्थिक सत्तालाई मात्र नित्य स्वीकार गरिएकाले तद्भिन्न कुनै पनि कुराको अस्तित्व छैन भन्ने मत प्रस्तुत गरिएको   छ। एकमात्र आत्मतत्त्व वा ब्रह्मको सत्ता स्वीकार गरिएकाले यसलाई अद्वैत दर्शन मानिएको हो। अद्वैत वेदान्त दर्शनले एकमात्र ब्रह्म वा आत्मतत्त्वको प्रतिपादन गर्दै जीवात्मा र परमात्मामा भानुभक्त आचार्यद्वारा लिखित रामायण वेदव्यासद्वारा प्रणीत संस्कृतको अध्यात्म रामायणकै अनूदित कृति भए पनि प्रशस्त मौलिकता तथा नेपाली भाषाको सुष्ठु प्रयोग यसमा पाइन्छ। अध्यात्म रामायणमै अभिव्यक्त विभिन्न दर्शनहरूलाई जस्ताको त्यस्तै प्रयोग गरिएको भानुभक्तीय रामायणले तदनुरूप भाव वहन गर्न समर्थ भएको छ। भानुभक्तीय रामायणमा मूलतः वेदान्त दर्शन प्रशस्त पाइन्छ र त्यसमा पनि अद्वैत वेदान्त दर्शनलाई मुखरित गरेको यस रामायणले अद्वैत वेदान्त दर्शनका सिद्धान्तहरूलाई जस्ताको त्यस्तै प्रयोग गरेको छ। अद्वैत वेदान्त दर्शनको व्यापक प्रयोग गरिएको भानुभक्तीय रामायणमा अद्वैत वेदान्त दर्शनको मुख्य सिद्धान्त नै प्रस्तुत भएको छ, जसले गर्दा यस रामायणलाई अद्वैत वेदान्त दर्शनको सरल व्याख्याग्रन्थका रूपमा पनि हेर्न सकिन्छ, जसलाई रामकथाको माध्यमले बुझाइएको छ। समग्रमा भानुभक्तीय रामायण अद्वैत वेदान्त दर्शनका दृष्टिले नेपाली साहित्यमा नै उच्चतम स्थान हासिल गर्न सफल भएको छ।

कृतज्ञताज्ञापन

प्रस्तुत आलेख तयार पार्ने क्रममा महत्त्वपूर्ण सल्लाह दिनुहुने विद्वान्‌हरू एवम् सूक्ष्मरूपमा लेख पढी संशोधन तथा परिष्कार गर्न परामर्श दिनुहुने विषयविज्ञप्रति हार्दिक कृतज्ञता प्रकट गर्दछु।

 

सन्दर्भ सामग्रीसूची

आचार्य, भानुभक्त (वि.सं.२०७०),  रामायण, सातौं.संस्क.,  साझा प्रकाशन।

ईशावास्योपनिषद्  (१९०४), मणिप्रभाव्याख्या, मोतीलाल बनारसीदास।

उपाध्याय, डिल्लीराज ( वि.सं.२०७०), अध्यात्मरामायणको सुन्दरकाण्ड र भानुभक्त रामायणको सुन्दरकाण्डको तुलनात्मक अध्ययन (अप्र.शोध), त्रिभुवन विश्वविद्यालय।

चित्रकार, दुर्गा (वि. सं. २०२४), आदिकवि भानुभक्त, (अप्रका.), त्रिभुवन विश्वविद्यालय।

दीपिका, सदान्न्द (सन् १९६२), ब्रह्मसूत्र, शां.भा, गोविन्द मठ ।

प्रधान, अनन्त (वि.सं. २०३४), नेपाली साहित्यमा भानुभक्तको योगदान, स्नातकत्तोर शोधग्रन्थ, नेपाली केन्द्रीय विभाग, त्रि.वि. कीर्तिपुर ।

भट्टराई, चूडानाथ (वि सं. २०१२), भानुभक्तका रामायणको तुलनात्मक अध्ययन, प्रगति, वर्ष ३, अङ्क १, प्रगति प्रकाशन।

राई, इन्द्रबहादुर (सन् १९६९), भानुभक्तीय कृति अध्ययन, नेपाल भाषा प्रकाशनी ।

राई, शान्ता प्रकाश (वि.सं. २०३२), पूर्वीय दर्शन, नेपाल प्राज्ञिक अनुसन्धान केन्द्र ।

शङ्कराचार्य (सन् १९८३),  ब्रह्मसूत्र, मोतीलाल बनारसीदास।

शर्मा, बालचन्द्र (वि.सं.२०१४), भानुभक्त, नेपाली साहित्य सम्मेलन।

सुवेदी, गुरूप्रसाद (सन्२०००), शब्दाद्वैतब्रह्माद्वैतयोस्तुलनात्मकमध्ययनम् (अप्रकाशित विद्यावारिधि शोधप्रबन्ध), काशी हिन्दू विश्वविद्यालय।

सुवेदी, लक्ष्मीप्रसाद (वि.सं २०५६), आचार्य भानुभक्तको जीवनी र कृतित्व,  स्नातकत्तोर शोधग्रन्थ, नेपाली केन्द्रीय विभाग, त्रि.वि. कीर्तिपुर ।